Jonás: el gran libro de la misericordia

JONÁS: EL GRAN LIBRO DE LA MISERICORDIA

Juan Antonio Mayoral

(del libro: Los rostros de Dios en la Biblia.

Teología bíblica para meditar [BAC 2012]) 

     Quizá pueda sorprender al lector que, frente a los grandes libros proféticos, nos interesemos por esta pequeña obra, que es de las más breves y, quizá por ello, de las más insignificantes, aparte de la imaginería que sobre ella ha desarrollado el mundo de las artes. Pero nada más lejos de la verdad. A pesar de su reducido texto (solo cuatro capítulos), este libro esconde en su interior una gran joya, incluso desde el punto de vista literario. Al respecto, el comentario a los profetas de L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Díaz, anteriormente mencionado, dice de él: «El libro de Jonás es una obra maestra. Entre la serie de libros proféticos, escritos normalmente en verso, encontramos a este genial narrador que, salvo el vocabulario algo tardío, maneja la prosa como cualquiera de los mejores clásicos hebreos».

     La alusión al vocabulario tardío nos pone en la pista de una obra moderna cuyo autor ha retrotraído su trama con una intención claramente pedagógica. El que el libro, en el canon hebreo, aparezca entre las obras de los profetas del siglo viii a.C. nos dice ya que, al menos cuando este canon se formó (siglo i de nuestra era), se asociaba al protagonista con el profeta homónimo de 2 Re 14,25, cuyo ministerio se desarrolló en tiempos de Jeroboán II (786-746). A este profeta solo se le menciona aquí en toda la Biblia, en relación con una acción del rey: «Fue él quien recuperó el territorio fronterizo de Israel, desde la entrada de Jamat hasta el mar de la Arabá, conforme a la palabra que el Señor, Dios de Israel, había transmitido por medio de su siervo, el profeta Jonás, el hijo de Amitai, de Gat de Jéfer».

     Probablemente el autor de este libro escribiera su obra en época posexílica, dadas las evidentes dependencias literarias de Joel y Jeremías (mayor precisión es ya muy arriesgado), y se sirviera del marco histórico del siglo viii para ambientar, y con ello expresar mejor, la enseñanza que quería transmitir: Dios tiene en cuenta a todas las naciones, no solo a Israel, y con todas muestra su misericordia, incluso con aquellas cuyo pecado es inmenso.

     ¿Por qué podría interesarle retrotraer su historia a esta época? Porque nos coloca en un tiempo especialmente violento contra Israel, donde se fragua el estereotipo del enemigo por excelencia de Dios y de su pueblo: Asiria. Para el autor y su época, decir Asiria (o Nínive, su capital) es nombrar al terror más despiadado de cuantos se han conocido hasta entonces. Asiria representa el mal más absoluto, el delirio de la violencia y de la fuerza opresora; junto a sus ejércitos caminaban el terror y la devastación. Asiria es el opresor por antonomasia. Bástenos como ejemplo estas palabras con que el profeta Nahún se alegra de la destrucción que el Señor ha decretado contra su capital:

     

     ¡Ay de la ciudad sanguinaria, toda ella mentira,

     llena de rapiña, insaciable de botín!

     Ruido de látigo, estrépito de ruedas,

     galope de caballos, brincos de carros,

     asalto de caballería, brillo de espadas,

     fulgor de lanzas, heridos sin cuento,

     montones de muertos, cadáveres sin fin, tropiezan en cadáveres.

     Todo ello a causa de las muchas prostituciones

     de la prostituta bella y graciosa, experta en sortilegios,

     que arrastró a los pueblos en sus prostituciones,

     y a las gentes en sus brujerías (Nah 3,1-4).

     

     No olvidemos, además, que fue Asiria la que acabó con el reino de Israel en el año 722; si bien para los autores sagrados fue una decisión divina por los pecados del pueblo.

     Con estos datos podemos imaginar que si algún pueblo resultaba especialmente odioso para los israelitas era el asirio. ¡Sería indeseable e incluso impensable que Dios pudiera tener misericordia de sus gentes! Para ellas no cabría sino esperar y desear la justicia divina más vengativa (como vemos en toda la obra de Nahún).

     De un lado tenemos ya, para la trama de nuestro libro, el malo; y no un malo cualquiera: el peor que uno se pueda imaginar. Y como contrapunto un Dios bueno, el mejor, que no puede ser otro que el de Israel. Pues, aunque la escena se sitúe como decíamos en el siglo viii, el autor real y sus contemporáneos viven ya un momento en que el peligro de idolatría del pueblo ha quedado en un segundo plano. La fe israelita es claramente monoteísta y no cabe en su concepción del mundo otro dios que el único Señor de la creación y de la historia.

     Y entre el malo y el bueno del libro se encuentra, como entre dos aguas, Jonás, un personaje que representa a cualquier fiel creyente, israelita o cristiano, que reconoce al Señor como único Dios y sus proyectos como los únicamente válidos para la humanidad entera. Sus sentimientos son como los de cualquier persona normal: ama el bien y aborrece el mal y a los malos; no desea mezclarse con ellos y espera de Dios su justo castigo. La orden divina que un día recibe le resultará tan incomprensible y opuesta a sus expectativas que prefiere huir de Dios a seguir sus órdenes. ¿Acaso puede Dios pedir a sus creyentes algo que no se espera de él? Jonás así lo entiende y no parece dispuesto a aceptarlo. Y toma una decisión: si Dios quiere hacer lo que le pide, que cuente con otro, pero él se va. Pero dejemos que sea el propio libro quien nos lo cuente.

1. Una fuga inesperada

     

     Calificamos esta fuga como «inesperada» porque quién iba a esperar de un profeta que salga corriendo cuando Dios lo llama y le encarga una misión. Y en este caso no era por miedo, por lo arriesgado de lo que se le pide, sino por desaprobación; no está de acuerdo con el mensaje que debe proclamar. ¿Acaso abandonaron los profetas anteriores? Parece que a Amós no le agradaba mucho su misión, pero aún así reconoce que él debe cumplirla: «Ha rugido el león, ¿quién no temerá? El Señor Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?» (Am 3,8). Las dificultades con que tropezó Jeremías también le hicieron mirar atrás y desear abandonar, pero no lo hizo, enfrentándose a todos los peligros (y muchos de ellos mortales); es paradigmático en este sentido su celebre texto de las confesiones:

     

     Me sedujiste, Señor, y me dejé seducir;

     has sido más fuerte que yo y me has podido.

     He sido a diario el hazmerreír,

     todo el mundo se burlaba de mí.

     Cuando hablo, tengo que gritar,

     proclamar violencia y destrucción.

     La palabra del Señor me ha servido

     de oprobio y desprecio a diario.

     Pensé en olvidarme del asunto y dije:

     «No lo recordaré; no volveré a hablar en su nombre»;

     pero había en mis entrañas como fuego,

     algo ardiente encerrado en mis huesos.

     Yo intentaba sofocarlo, y no podía (Jer 20,7-9).

     

     Pero a Jonás nadie le va a perseguir, únicamente se le pide ir a una ciudad y anunciar el castigo divino sobre ella para intentar, de esta manera, que se convierta y Dios no la destruya. Y sin embargo, este mal profeta sale corriendo para no colaborar con Dios. ¿Por qué? La clave está en la ciudad a la que debe ir: Nínive; y la razón en lo que hemos recordado anteriormente. ¡Cómo contrasta esta actitud con el diálogo tan emotivo que vimos entre Abrahán y Dios en el que el patriarca intentaba convencer al Señor y evitar la destrucción de Sodoma y Gomorra! (Gén 18,16-33) ¡Qué profeta más desalmado al que no le duelen las vidas de los ninivitas! Y es que estos argumentos pueden tocar nuestras conciencias pero, ciertamente, no la suya. Como se dijo, Asiria era sinónimo de terror, humillación, opresión… y no solo para Israel, sino también para muchos pueblos. Imaginémonos hoy al peor de los grupos terroristas, narcotraficantes o tratantes de personas y esclavos (que aún los hay); sobre cuyas espaldas no hay sino muertes de inocentes, familias rotas, explotación y violencia. Si fuéramos abogados, ¿nos gustaría participar en su defensa? Y si la ley, por oficio, nos obligase a ello, ¿no desearíamos salir corriendo por escrúpulos morales? O quizá yendo un poco más atrás, a los juicios contra los nazis después de la Segunda Guerra mundial, si fuéramos judíos o polacos, o miembros de uno de los grupos más castigados por su desaforado racismo, ¿aceptaríamos pedirles de buen grado su arrepentimiento y conversión para así salvar su vida de la horca? Pues de estos sentimientos quiere dotar al profeta el autor de nuestro libro. Y su reacción es, quizá, la más lógica de esperar, aunque a nosotros hoy nos pueda resultar «inesperada».

     Estamos tratando de descubrir en estos textos el rostro de Dios, y aquí chocamos con una de las dificultades mayores para descubrirlo, tanto en la Biblia como en la vida: nuestros pre-juicios (en el sentido más literal del término). Las ideas preconcebidas que tenemos sobre Dios y sobre las personas pueden no solo impedirnos ver el auténtico rostro divino, sino, lo que sería peor, desfigurarlo hasta el punto de hacer de su imagen una entelequia falseadora. En este sentido es grave la responsabilidad que el Concilio Vaticano II descarga en la propia Iglesia (en todo creyente, no solo en la institución) cuando analiza las causas del ateísmo contemporáneo:

     

     Quienes voluntariamente pretenden apartar de su conciencia a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, también los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión (Gaudium et spes, 19c).

     

     Grave es la responsabilidad del profeta, como grave es la de todo creyente que, por incapacidad, negligencia, desinterés o incluso oposición (como es el caso de Jonás) no transmite con sus palabras y obras la voluntad salvadora y misericordiosa de Dios. Cuando en la primera carta a Timoteo el apóstol Pablo exhorta a pedir por toda la humanidad, por sus reyes y demás autoridades (entre ellas las que los persiguen), da esta importante razón: «Esto es bueno y agradable a los ojos de Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Pues Dios es uno, y único también el mediador entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jesús» (2,3-5). Si Dios es uno, y único su mediador, su modo de actuar con toda la humanidad no puede ser otro que el mismo para todos. No puede tratar a unos pueblos con misericordia y a otros negársela. Pues, de hacerlo así, se parecería más a nosotros, que sí hacemos acepción de personas; pero, como el Señor mismo dijo por boca de Oseas: «Yo soy Dios, y no hombre; santo en medio de vosotros, y no me dejo llevar por la ira» (11,9).

     Pero esto que san Pablo tenía tan claro, no le resulta fácil entenderlo a Jonás; quizá sí la misión universal del anuncio de Dios como único Señor de todos los pueblos; pero su misericordia con los opresores ya era pedir demasiado, y prefiere salir huyendo. Y no a cualquier parte; el narrador nos dice que «se puso en marcha para huir a Tarsis, lejos del Señor» (1,3). La localización de Tarsis no está clara para muchos especialistas, pero sí es comúnmente aceptado que hace referencia a un territorio al otro extremo del Mediterráneo; es decir el profeta quiere poner el mar más grande conocido por entonces como distancia entre él y su Dios. Aquello debía sonar entonces como hoy ir a las antípodas. Sin embargo, su intento de fuga se ve frustrado, y no porque Dios lo siga, sino porque toda la naturaleza obedece a su creador y propicia sus planes.

     Estando ya Jonás embarcado, se desató de pronto una gran tempestad. Los expertos marineros se deshicieron de buena parte del lastre de la embarcación, con el fin de evitar que se fuera a pique. En contraste con el temor de los navegantes, Jonás dormía indolente en el fondo de la nave. Al percatarse de ello, los tripulantes lo despiertan y le piden que, como están haciendo todos, también él rece a su Dios para que los ayude y evite el naufragio. Pero no dieron buen resultado aquellas oraciones. Y es que por mucho que se rece a Dios, no puede evitarse lo que él decide; las oraciones no cambian su voluntad. El Señor se ha propuesto que Jonás vaya a Nínive e irá, aunque tenga que convencerlo de un modo poco ortodoxo.

     Al final se dice que los marineros echaron suertes sobre cuál de los allí presentes podría ser la causa de aquella tormenta (interpretada como fruto de la ira divina). Las suertes señalaron a Jonás, quien, interrogado, declaró ser hebreo y servir al «Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra firme» (1,9). Hemos de entender que todos los demás eran paganos; aún así estos hombres no quieren cometer un delito con él. Jonás les pide (como solución) que lo arrojen por la borda; pero ellos no aceptan de buen grado esta solución, y reman con todas sus fuerzas para llegar a tierra firme, sin conseguirlo. El peligro es ya tal que terminan aceptando la solución de Jonás, y lo arrojan al mar. La tempestad se calmó, con lo que los marineros reconocieron el poder del Dios de los hebreos y «le ofrecieron un sacrificio y le hicieron votos» (1,16).

2. Ahora sí, ya en Nínive

       

     Acogido por las profundidades marinas, Jonás fue engullido por un gran pez, en cuyo vientre estuvo «durante tres días con sus noches» (2,1). Desde las oscuras entrañas del animal elevó su súplica al Señor, pues para él no hay lugar tan escondido que no lo alcance su mirada. Esta oración está construida como un salmo típico, similar a los muchos que podemos encontrar en el Salterio: comienza con la exposición del peligro que ahoga al orante (su situación es angustiosa) y se concluye con una acción de gracias, que expresa la confianza de que el Señor escuchará y actuará en su favor. Como así sucedió: «Y el Señor habló al pez, que vomitó a Jonás en tierra firme» (2,11).

     Sin duda, aunque el personaje es imaginario, el autor está expresando con su relato la experiencia de que se puede huir de Dios cuando, comprendida su voluntad, no queremos aceptarla. Pero, finalmente, si el creyente lo es de verdad, por muy lejos que huya de Dios, de esquivar su voluntad, acaba por ponerse a su disposición. O bien finalmente la evita, en cuyo caso ya no estaríamos hablando de un creyente de verdad, sino de alguien que ha renunciado a vivir lealmente su fe. Pero este ya no sería Jonás, que es el modelo que nos propone el relato. Es normal y comprensible para todo creyente no aceptar ni comprender siempre de buena gana los planes de Dios; pero es igualmente normal buscar, después del primer rechazo, el modo de vivir en obediencia. Jonás quiso huir lejos de Dios, pero debió sentir, como experiencia espiritual, aquellas palabras del salmista (a tener muy presentes en muchos momentos de la vida):

     

     ¿Adónde iré lejos de tu aliento, adónde escaparé de tu mirada?

     Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro;

     si vuelo hasta el margen de la aurora, si emigro hasta el confín del mar,

     allí me alcanzará tu izquierda, me agarrará tu derecha.

     Si digo: «Que al menos la tiniebla me encubra,

     que la luz se haga noche en torno a mí»,

     ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día,

     la tiniebla es como luz para ti (Sal 139,7-12).

     

     La oración de Jonás en el vientre del pez terminaba así: «yo te daré gracias […] cumpliré mi promesa. La salvación viene del Señor» (2,11). Esta confesión de fe da a entender que su fuga no le ha alejado realmente de Dios, que quiere seguir a su lado, pues solo en él está la salvación.

     Y el Señor, que no ha abandonado al profeta a su suerte, a pesar de su incomprensión y su rechazo, le da otra oportunidad, y por segunda vez le dice: «Ponte en marcha y ve a la gran ciudad de Nínive; allí les anunciarás el mensaje que yo te comunicaré» (3,1). Y, aunque quizá de no muy buena gana (por lo que vemos al final del libro), Jonás termina yendo a Nínive. La descripción de la ciudad dibuja en la mente del lector una urbe colosal, tres días hacían falta para recorrerla. Por muy impreciso que sea este dato, tres días dan mucho de sí; especialmente para aquella gente habituada a caminar.

     Podría pensarse que estas dimensiones no se refieren solo a la ciudad en sí sino también a las más inmediatas, que, con la capital, formaban un amplio conjunto urbano. Pero esto es, más bien, querer salvar la literalidad del texto, cuando lo que tenemos delante es una parábola que exagera sus figuras simbólicas con intención de exponer más claramente su enseñanza. En este caso, lo que interesa es mostrar una ciudad enorme donde viven miles de hombres y animales, de los cuales el profeta, a pesar del número tan elevado de criaturas, no tendrá ninguna compasión por ellas. Cuanto más grande sea esta ciudad, mayor resulta el despropósito de Jonás. En todo caso, un razonamiento contrario no se sostendría con una aldea pequeña, recordemos sobre ello el diálogo antes aludido de Abrahán y Dios, sobre la destrucción de Sodoma y Gomorra; cuya conclusión vendría a ser que Dios no las habría destruido si al menos hubiera encontrado allí diez personas justas (Gén 18,32). No es la cantidad lo más importante para Dios, pero la grandeza de Nínive y el elevado número de habitantes jugará un papel importante en este libro al final de su enseñanza, cuando la ciudad sea comparada con la ridiculez del ricino con que Jonás pretende sostener sus razonamientos ante Dios.

     Cuando Jonás llegó a Nínive comenzó a recorrerla al tiempo que anunciaba su mensaje: «Dentro de cuarenta días, Nínive será arrasada» (3,4). Más breve no puede ser. Las denuncias y amenazas de otros profetas llevan siempre unos razonamientos sobre las mismas; se concretan unos pecados (normalmente la idolatría y las injusticias sociales), se precisan unos castigos… pero Jonás no dice nada al respecto. Tal vez porque esto sea innecesario en este libro, donde lo que se está jugando es si Dios tiene misericordia o no de los perversos; no se valora una perversidad concreta, ni se la amenaza con un castigo determinado, este es general: la destrucción. Es decir, ¿barrerá el Señor a los paganos malvados o los perdonará si se convierten?

     Después de lo que hemos visto sobre el profeta cabe pensar que, a pesar de cumplir su misión, él deseaba sinceramente que los ninivitas no se convirtieran y toda la ciudad fuera así destruida. ¡Si está de Dios, bienvenido sea! (Esta expectativa nos la confirma el final del libro). Pero no fue así; «los ninivitas creyeron en Dios, proclamaron un ayuno y se vistieron con rudo sayal, desde el más importante al menor» (3,5). Incluso, cuando la noticia de Jonás llegó al rey y a su corte, reaccionaron del mismo modo, y el monarca mandó proclamar: «Que hombres y animales se cubran con rudo sayal e invoquen a Dios con ardor. Que cada cual se convierta de su mal camino y abandone la violencia. ¡Quién sabe si Dios cambiará y se compadecerá, se arrepentirá de su violenta ira y no nos destruirá!» (3,7-9).

     Estas palabras del rey encajarían bien en boca de cualquier fiel israelita, pero en la de un pagano resultan extrañas. No importa. El autor del libro ha pretendido un reconocimiento y una confesión de fe en el Dios único, con la que ha de identificarse el lector, para de este modo, si se acepta «teológicamente» este principio, en consecuencia, deberá aceptarse también lo que sigue después: «Vio Dios su comportamiento, cómo habían abandonado el mal camino, y se arrepintió de la desgracia que había determinado enviarles. Así que no la ejecutó» (3,10).

     El contenido de estos versos encarnan a la perfección la predicación de Ezequiel en Babilonia, si bien estaba pensada para los israelitas: «¿Acaso quiero yo la muerte del malvado —oráculo del Señor Dios—, y no que se convierta de su conducta y viva?» (18,23); y también: «Por mi vida —oráculo del Señor Dios— que yo no me complazco en la muerte del malvado, sino en que el malvado se convierta y viva. Convertíos, convertíos de vuestra perversa conducta. ¿Por qué os obstináis en morir, casa de Israel?» (33,11). Así, el autor de Jonás hace extensivo este anuncio y proceder del Dios de Israel con su pueblo también a las demás naciones, incluso a Nínive, es decir, representados en ella, a todos los opresores más desalmados que puedan conocerse. El castigo del Dios único es universal, como universal es igualmente su misericordia y su invitación a la conversión.

3. ¡Pobre ricino!

     

     El protagonismo del gran pez, o ballena, en este libro es universalmente conocido, incluso, quienes no hayan leído la Biblia se habrá encontrado alguna vez con esta imagen en obras pictóricas, escultóricas o literarias. Sin embargo, el humilde ricino, que tiene una enorme fuerza simbólica en el libro, pasa casi siempre inadvertido. Es verdad que tiene una vida efímera, pero descansa sobre su corta existencia toda la fuerza de la parábola del libro.

     Como avanzábamos anteriormente, la actitud del profeta ante la conversión de Nínive sorprende:

     

     Jonás se disgustó y se indignó profundamente. Y rezó al Señor en estos términos: «¿No lo decía yo, Señor, cuando estaba en mi tierra? Por eso intenté escapar a Tarsis, pues bien sé que eres un Dios bondadoso, compasivo, paciente y misericordioso, que te arrepientes del mal. Así que, Señor, toma mi vida, pues vale más morir que vivir» (4,1-3).

     

     ¡Cómo es posible que este desagradecido profeta no se alegre del éxito de su misión y, además, se enfade porque Dios haya sido bondadoso, compasivo, paciente y misericordioso con una ciudad tan grande, hasta el punto de decir que no le merece la pena vivir! ¡Qué descaro más grande, ojalá los profetas preexílicos hubieran tenido el mismo éxito y pudieran haber librado así a Israel de su desgracia! Sin duda se habrían alegrado enormemente.

     El autor del libro ha retratado con estos cuatro rasgos el mejor rostro de Dios que se puede trazar; pero no son originales suyos. De hecho, simplemente ha recordado una de las confesiones de fe más básicas del credo israelita, con que el propio Dios se hace presente a Moisés en el Sinaí: «El Señor bajó en la nube y se quedó con él allí, y Moisés pronunció el nombre del Señor. El Señor pasó ante él proclamando: “Señor, Señor, Dios compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en clemencia y lealtad, que mantiene la clemencia hasta la milésima generación, que perdona la culpa, el delito y el pecado, pero no los deja impunes y castiga la culpa de los padres en los hijos y nietos, hasta la tercera y cuarta generación”» (Éx 34,5-7).

     Pero este enfado de Jonás no es propiamente suyo, sobre todo si tenemos en cuenta que el personaje es ficticio, su postura refleja es la de mucha gente (seguramente piadosa) de la época en que escribe nuestro autor.

     Según se dijo al comienzo del capítulo, el libro de Jonás es una obra posexílica, sin poder precisar con seguridad mucho más. Es conocido que en esta época se dio entre los israelitas una tendencia contraria a su integración con otros pueblos, a los que veían como impuros e indignos de la bendición divina. Probablemente, empujadas por la conciencia de que las idolatrías de estas naciones contaminaron la fe israelita hasta el punto de provocar el castigo de Dios, las autoridades hebreas del posexilio se cerraron en banda ante todo contacto con paganos. Este punto de vista se mantuvo firme aún en tiempos de Jesús, y todavía hoy permanece en muchos sectores ultraortodoxos del judaísmo moderno.

     La aversión por los pecadores es frecuente en contextos religiosos (también del cristianismo) que se consideran puros o, al menos, más dignos que otros de ser amados y perdonados por Dios. Es más, incluso, de poder reclamar de Dios un trato de favor en relación con otros correligionarios (no digamos ya de otras religiones, ateos o agnósticos). Este tipo de religiosidad queda muy bien reflejada en la parábola del fariseo y el publicano. Por su concisión la recordamos aquí entera:

     

     Dijo también esta parábola a algunos que confiaban en sí mismos por considerarse justos y despreciaban a los demás: «Dos hombres subieron al templo a orar. Uno era fariseo; el otro, publicano. El fariseo, erguido, oraba así en su interior: “¡Oh Dios!, te doy gracias porque no soy como los demás hombres: ladrones, injustos, adúlteros; ni tampoco como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que tengo”. El publicano, en cambio, quedándose atrás, no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: “¡Oh Dios!, ten compasión de este pecador”. Os digo que este bajó a su casa justificado, y aquel no. Porque todo el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido» (Lc 18,9-14).

     

     Jonás se llenó de un orgullo religioso-nacionalista tal que no fue capaz de alegrarse por la salvación de quienes su conducta les abocaba a la destrucción. Dios estaba satisfecho con el resultado de la misión, había conseguido convertir y salvar a millares de vidas humanas; alegría y éxito que hubiera deseado compartir con su profeta; pero no pudo ser así: «¿Por qué tienes ese disgusto tan grande?» (Jon 4,4).

     Pero el profeta estaba tan enfadado que ni siquiera respondió al Señor. Y nuevamente se alejó de él, «salió de la ciudad y se instaló al oriente. Armó una choza y se quedó allí, a su sombra, hasta ver qué pasaba con la ciudad» (4,5). Profundamente enrabietado, quizá esperaba que al ver su indignación Dios cambiara de parecer y, finalmente, destruyera la ciudad. Tal vez por eso se quedó cerca y ver qué pasaba al final.

     Sin embargo Dios hizo otra cosa muy distinta, similar al primer rechazo del comienzo del libro, es decir, se las apañó para hacer recapacitar a su profeta. De la nada, como Señor que es de la creación, hizo surgir una planta de ricino; con la que Jonás pudo aliviar el sofocante calor que lo asfixiaba. «Jonás se alegró y se animó mucho con el ricino» (4,6). Y aquí viene la fuerza simbólica de esta humilde planta: «Pero Dios hizo que, al día siguiente, al rayar el alba, un gusano atacase el ricino, que se secó» (4,7). Y por si era poco, «cuando salió el sol, hizo Dios que soplase un recio viento solano; el sol pegaba en la cabeza de Jonás, que desfallecía y se deseaba la muerte: “Más vale morir que vivir”, decía» (4,8). Es la segunda vez que Jonás se lamenta por su vida, prefiriendo la muerte. Y llegado a esta situación extrema es cuando el Señor aprovecha para darle su lección, que es, a su vez, la de todo el libro:

     

     Dios dijo entonces a Jonás:

     —¿Por qué tienes ese disgusto tan grande por lo del ricino?

     Él contestó:

     —Lo tengo con toda razón. Y es un disgusto de muerte.

     Dios repuso:

     —Tú te compadeces del ricino, que ni cuidaste ni ayudaste a crecer, que en una noche surgió y en otra desapareció, ¿y no me he de compadecer yo de Nínive, la gran ciudad, donde hay más de ciento veinte mil personas, que no distinguen la derecha de la izquierda, y muchísimos animales? (4,9-11).

     

     El Creador muestra su rostro más entrañable, misericordioso y compasivo con todas sus criaturas, también por las de malvada conducta. Él las ha creado a todas y vela cuidadosamente por ellas. Incluso ve en la maldad de los ninivitas una disculpa: «no distinguen la derecha de la izquierda». Es decir, su ignorancia del bien y del mal es tan grande que ello les lleva a no saber elegir y equivocarse. La grandeza de Dios se revela en su capacidad pedagógica, en sus acciones correctoras, no en su potencial destructor. Y así ha de ser la forma de actuar de sus creyentes, la de sus profetas, la de Jonás. Recordamos en este momento las palabras de Jesús en su agonía en la cruz. «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc 33,34); y también en este mismo evangelio su recriminación a quienes optaban por actitudes violentas frente a los que lo rechazaban: «Envió mensajeros delante de él. Puestos en camino, entraron en una aldea de samaritanos para hacer los preparativos. Pero no lo recibieron […] Al ver esto, Santiago y Juan, discípulos suyos, le dijeron: “Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo que acabe con ellos?”. Él se volvió y los regañó. Y se encaminaron hacia otra aldea» (Lc 9,52-56).

     El libro de Jonás termina con una pregunta de Dios que el autor deja sin respuesta. Probablemente porque la quiere abierta, a la espera de que cada lector ofrezca la suya propia. La parábola que envuelve toda la obra es en sí un gran espejo donde, en el rostro de Jonás, cada lector puede verse reflejado; y en el del Señor, su propia concepción de Dios. Hoy diríamos que es un libro «interactivo», en el que el lector no es un espectador, sino un actor que, metido también en la trama, debe posicionarse bien con el profeta bien con Dios, y llevar a su propia vida la respuesta que se le está pidiendo.

     Acabamos las reflexiones de este capítulo con un texto bíblico ya muy moderno y en plena armonía con lo que estamos diciendo:

     

     Tú siempre puedes desplegar tu gran poder.

     ¿Quién puede resistir la fuerza de tu brazo?

     Porque el mundo entero es ante ti como un gramo en la balanza,

     como gota de rocío mañanero sobre la tierra.

     Pero te compadeces de todos, porque todo lo puedes

     y pasas por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan.

     Amas a todos los seres

     y no aborreces nada de lo que hiciste;

     pues, si odiaras algo, no lo habrías creado.

     ¿Cómo subsistiría algo, si tú no lo quisieras?,

     o ¿cómo se conservaría, si tú no lo hubieras llamado?

     Pero tú eres indulgente con todas las cosas,

     porque son tuyas, Señor, amigo de la vida.

     Pues tu soplo incorruptible está en todas ellas.

     Por eso corriges poco a poco a los que caen,

     los reprendes y les recuerdas su pecado,

     para que, apartándose del mal, crean en ti, Señor (Sab 11,21-12,2).

     

     

          [Si te gustó esta reflexión puedes ver sobre el libro de Rut: aquí]

Muerte y resurrección de Jesús

MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS

(Publicado en Vida Nueva 2078 [1997] 23-29)

Juan Antonio Mayoral

Este artículo se centra en lo que es el núcleo de la fe cristiana, el centro y primer anuncio de su mensaje (kerigma), como se recoge en la predicación de la Iglesia primitiva:

«Entonces Pedro, en pie con los once [el día de Pentecostés], levantó la voz y declaró solemnemente: “Judíos y habitantes todos de Jerusalén [...] Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Dios acreditó ante vosotros con los milagros, prodigios y señales que realizó por medio de él entre vosotros, como bien sabéis. Dios lo entregó conforme al plan que tenía previsto y determinado, pero vosotros, valiéndoos de los impíos, lo crucificasteis y lo matasteis. Dios, sin embargo, lo resucitó, rompiendo las ataduras de la muerte [...] Así pues, que todos los israelitas tengan la certeza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis”» (Hch 2).

«Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anuncié [...] Porque yo os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras; que se apareció a Pedro y luego a los doce...» (1 Cor 15).

Y también en el Credo que profesamos en la eucaristía dominical: «padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso».

Muerte y resurrección de Jesús son, así, los dos pilares de la fe cristiana, el resto del edificio se asienta sobre ellos. «Si Cristo no ha resucitado, tanto mi anuncio como vuestra fe carecen de sentido», nos dice san Pablo (1 Cor 15,14). Y en este anuncio tan importante hay que distinguir siempre tres niveles: el histórico (qué ocurrió), el literario (cómo se contó) y el teológico (cómo se interpretó).

Comencemos, antes de nada, por mostrar el contexto histórico en el que transcurrieron los hechos. Vamos a asomarnos, aunque sea superficialmente, a la época y a la sociedad de Jesús.

1. Tierra y gentes que Jesús conoció

Jesús vivió en una tierra, Palestina, dominada por un poder extranjero, Roma, y poblada por diversos tipos de gentes que podemos agrupar en dos grandes bloques conforme a sus costumbres y creencias: los judíos y los helenistas. Estos grupos no eran estancos, y se daban frecuentes casos de judíos que asumían costumbres helenistas y de paganos que incorporaban creencias judías. Pero por hablar en rasgos generales matengamos, sin grandes matices, estos dos sectores sociales.

Los judíos, unos más rigoristas que otros, se caracterizaban por vivir conforme a la fe de sus antepasados. Según sus creencias, el Dios de sus padres, de Abrahán, de Isaac y de Jacob, que se había manifestado a Moisés en el Sinaí y había rescatado a su pueblo de la esclavitud de Egipto, les había entregado esta tierra para que la poseyeran en propiedad. Ahora, y una vez más, esta tierra no era totalmente suya; vivían en ella, pero quienes realmente la dominaban eran los extranjeros. A esto ya se habían acostumbrado con el paso del tiempo. Primero les sometieron los babilonios, luego los persas, después los griegos, hasta que, en la época de Jesús, eran los romanos quienes ejercían el control en toda la zona.

Y en esta situación, las gentes de aquella tierra iban tomando posiciones. Unos nadaban y guardaban la ropa (fariseos), otros no querían lanzarse al río (esenios), otros luchaban contra la corriente (zelotas) y otros, finalmente, preferían dejarse arrastrar y sacar partido (saduceos).

Jesús de Nazaret, que nace en el seno del judaísmo palestino, se va a ver zarandeado por estas diferentes fuerzas. Unos pretenderán llevarle a su terreno, otros querrán eliminarle, por ser contrario a sus intereses. El resultado final es, conforme al testimonio que recogíamos al principio, que «vosotros, valiéndoos de los impíos, lo crucificasteis y lo matasteis». Veamos con un poco más de detenimiento quiénes eran estos grupos y cómo actuaban.

Los fariseos eran los más influyentes en el pueblo en aquella época; la mayoría de los escribas y los doctores de la ley pertenecían a este grupo. Se caracterizaban, entre otras cosas, por su estricta observancia de los preceptos religiosos. Tenían creencias avanzadas dentro del judaísmo: creían en la existencia de ángeles y espíritus y en la resurrección de los muertos, que los saduceos negaban, y admitían como palabra de Dios los libros de los profetas y algunos otros más. Eran fieles no solo a la Sagrada Escritura, sino también a las tradiciones orales de sus mayores. En esto último chocaron frecuentemente con Jesús, pues el problema no era la Ley de Dios, sino su interpretación rigorista e interesada (Mt 12,1-14).

Los esenios y otros grupos cercanos eran próximos a los grupos sacerdotales, pero su modo de ver las cosas era radicalmente opuesta a la de los saduceos, a los que les negaban toda autoridad considerándolos como usurpadores. Tal era su enfrentamiento con estos que terminaron por apartarse del templo y del culto que en él se realizaba. Su concepción y observancia religiosas eran más próximas a las de los fariseos; pero hacían más énfasis en el espíritu de la ley que en la letra. Algunos de ellos, no todos, en un extremo de radicalidad de vida, se apartaban del mundo viviendo en comunidades de tipo monástico, practicando el celibato y una ascesis muy rigurosa. Una de estas comunidades era la que estaba en Qumrán, junto al mar Muerto.

Los zelotas eran un grupo próximo a las concepciones fariseas pero con un fuerte impulso nacionalista militante y fanático. Unían lo político con lo religioso y realizaban acciones terroristas contra los romanos y contra los judíos colaboracionistas. Rechazaban todo tipo de autoridad que no fuera la de Dios y esperaban la inminente llegada y actuación de su mesías. Aunque estas posturas se daban ya en la época de Jesús, de un modo esporádico, los zelotas como grupo definido y con una actuación organizada de guerrilla fue posterior a él, quizá a partir del año 44.

Los saduceos eran los más cercanos al poder, muchos de los sacerdotes estaban en sus filas. Como los fariseos, hacían una interpretación muy rígida de la ley mosaica, de hecho solo reconocían lo que hoy llamamos Pentateuco como Sagrada Escritura (ni siquiera los escritos proféticos), pero estaban más abiertos al helenismo; no admitían la tradición oral. Tenían también una concepción muy materialista de la religión y rechazaban la creencia en la otra vida y la existencia de ángeles (Mt 22,23-32; Hch 23 6,9). En la época de Jesús mantenían buenas relaciones con el poder romano, buscando siempre pactos de interés mutuo, lo que les enfrentaba a los fariseos y a grupos radicales. Anás y Caifás eran saduceos.

Un último grupo dentro del judaísmo, pero ya al margen de la ortodoxia, era el de los samaritanos, enfrentados visceralmente con los judíos y su interpretación de la fe (Lc 9,51-53). Tenían un Pentateuco y tradiciones propios. En el evangelio, son muy significativos los encuentros de Jesús con samaritanos (Lc 10,25-37; 17,11-19; Jn 4,4-9.20). Aún subsiste un grupo muy pequeño de ellos, unas quinientas personas, que solo se casan entre sí (endogamia).

Junto a estos elementos judíos, una parte importante de la población era helenista. Había incluso ciudades autónomas, que dependían directamente del gobernador romano de Siria, cuyas costumbres civiles y religiosas eran totalmente paganas: la Decápolis (Mt 4,25; Mc 5,20; 7,31). Se regían conforme a la organización de las ciudades griegas (polis) e incluso acuñaban moneda propia. Su estilo de vida era también griego y se ofrecía en ellas culto a dioses paganos y al emperador. Algunos de sus habitantes se interesaban por la religión judía y se convertían más tarde a ella cumpliendo sus prescripciones, eran los prosélitos (Mt 23,15); o simplemente compartían sus ideas religiosas aunque no su estilo de vida, eran los «temerosos de Dios». Entre estos últimos tuvo mucho éxito la predicación del evangelio cuando la Iglesia abrió sus fronteras (Hch 10).

2. La muerte de Jesús y su significado

«Vosotros, valiéndoos de los impíos, lo crucificasteis y lo matasteis» (Hch); «padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado» (Credo). La fe cristiana se asienta no solo en la enseñanza de Jesús de Nazaret, sino ante todo en su persona. Y la comprensión de su persona la hizo la Iglesia, desde siempre, a partir de su muerte en la cruz, a la luz, eso sí, de su resurrección. La esperanza en la llegada de un mesías era algo común en el judaísmo del siglo I; pero que este muriera, y además de un modo tan ignominioso, era impensable. )Cómo reconocer al Ungido de Dios en el nazareno crucificado? Y sin embargo esta es nuestra fe, pues como nos dice san Pablo: «Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos» (1 Cor 1,23).

Los relatos evangélicos nos hablan de la muerte de Jesús a partir de dos condenas: la de los judíos y la de los romanos. Veamos, antes de entrar en el significado religioso de esta muerte, cómo podemos entender este doble proceso.

a) )Por qué muere Jesús?

El sanedrín era el Consejo político-religioso de los judíos, y a él responsabilizan los evangelios de la muerte de Jesús, que lo acusa de blasfemo, de atribuir a Dios algo que no era verdad. Actualmente se tiende, por parte de algunos autores modernos, a ver la causa de Jesús como un proceso a un agitador político. El responsable de su muerte sería en este caso Pilato; pero el gobernador romano solo ratificó la sentencia del sanedrín (siempre según los relatos evangélicos, pues fuera de ellos no poseemos ningún otro dato). Los testimonios que tenemos de la actividad de Jesús nos hablan de su distanciamiento con las reivindicaciones políticas de sus correligionarios (Mt 22,15-22; 26,52-53; Lc 23,14-15; Jn 18,36-37); en cambio acentúan y expresan claramente el progresivo enfrentamiento con las autoridades judías por motivos religiosos, por causa de su enseñanza y de sus actuaciones (Mt 21,43-46; Mc 3,1-6; Lc 19,45-48; Jn 5,17-18), su pretensión de hacer ver que el Reino de Dios había llegado ya en su persona (Mt 4,23; 9,35; 12,28). Jesús hablaba en medio de Israel como un profeta, y actuaba, frente a los jefes del pueblo, con la autoridad de Dios (Mc 1,22), recriminándoles, además, que ellos, si no se convertían, no entrarían en el reino de su Padre (Mt 4,17; 5,20; 8,11-12; 19,23-24; 21,43; 23,13). Esto era demasiado escandaloso. Los choques continuos con «los que sabían de Dios», los escribas y doctores de la ley, le situaban al margen de la doctrina oficial. Ante los ojos de las autoridades religiosas judías no era un verdadero profeta sino un embaucador, y como tal debía morir según la ley (Dt 18,20).

En el proceso, es probable que algunos miembros del sanedrín, no todos, quizá los más poderosos dentro de él, aprovecharan un momento de indefensión de Jesús para capturarlo, pues en varias ocasiones los evangelios señalan el temor a hacerlo públicamente por miedo a la respuesta de la gente, que lo tenía por verdadero profeta. Esta misma urgencia habría provocado un juicio sumarísimo con la intención de condenarlo a muerte, a espaldas quizá del resto de los miembros del sanedrín, entre los que Jesús podría haber tenido algún adepto. Algunos investigadores modernos dudan de la legitimidad del proceso a Jesús según la ley judía; quizá esto explique la rapidez con la que sucedieron los hechos: se le juzga durante la noche, por la mañana temprano se le lleva ante el gobernador, por la tarde se le ejecuta. )Por qué tanta urgencia, una vez que le habían apresado?

En la mañana del Viernes Santo, Jesús es conducido al pretorio, donde es juzgado por el gobernador romano y condenado a muerte; de allí saldrá ya para ser ejecutado. Conforme a la costumbre, Jesús fue flagelado antes de ir a la cruz. Esto se hacía para infligir un duro castigo al reo y mermar sus fuerzas por el cansancio, el dolor y el desangramiento, dado que en la cruz se moría por extenuación; de esta manera se agilizaba la muerte del condenado y se le libraba de horas y hasta de días de suplicio. Según el testimonio del cuarto evangelio, a los dos condenados junto a Jesús se les quebraron las piernas porque no terminaban de morir, y debían retirar pronto sus cuerpos antes del día siguiente, que era la Pascua (Jn 19,31-32). El tipo de flagelación que recibió Jesús no está claro, pues había dos modos diferentes. Uno el que se hacía con látigos de correas finas con la pretensión ya mencionada (flagellum); este parece coincidir con los testimonios de Mateo y Marcos. Y otro con un látigo más destructivo que descarnaba literalmente al reo (flagrum); quizá el evangelista Juan se refiera a este último con la velada intención de Pilato de mover a compasión al pueblo y poder librar a Jesús (Jn 19,1-12).

b) «Fue crucificado, muerto y sepultado»

Esta confesión de fe que pronunciamos en el Credo sintetiza el final de la vida de Jesús y da pie al gran anuncio pascual: «Al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso».

La muerte en cruz de Jesús tiene un significado muy importante, de cara a su persona y a su enseñanza, a sus pretensiones. En el contexto cultural y religioso del judaísmo se convierte en un maldito de Dios: «El que cuelga del madero es maldito de Dios» (Dt 21,23; Gál 3,13). Esta muerte aparta al reo de la bendición divina y lo presenta como alguien a quien Dios ha rechazado. Si el justo tenía razón, Dios debía salvarlo de los enemigos. «Porque si el justo es hijo de Dios, él lo asistirá, y lo librará de las manos de los adversarios. Condenémoslo a muerte ignominiosa, pues, según dice, Dios lo librará», se dice en Sab 2,18.20 por boca de los impíos. La muerte de Jesús es, aparentemente, el no de Dios a toda su vida y a su enseñanza. Jesús no era un auténtico profeta sino, como decían las autoridades, un embaucador. Su vida había terminado y su imagen estaba desprestigiada, no había muerto como un mártir de la causa, sino como un maldito de Dios; ya todo estaba perdido. Su cuerpo y su doctrina debían ser enterrados, no había más que hacer. Los evangelistas transmiten de diferentes modos este sentimiento angustioso de fracaso, de desilusión de los primeros discípulos (Mt 27,57-61; Lc 24,13-21).

En el calvario, las burlas hechas a Jesús resonarían como un reto a Dios del que el condenado había dicho que era su padre; pero Dios no recoge el guante que se le lanza, y Jesús, su hijo, muere entre los sarcasmos: «Tú, que destruías el templo y lo reedificabas en tres días, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de la cruz [...] A otros salvó, y a sí mismo no puede salvarse. Si es rey de Israel, que baje ahora de la cruz, y creeremos en él. Ha puesto su confianza en Dios; que lo libre ahora, si es que lo quiere, ya que decía: “Soy Hijo de Dios”» (Mt 27,39-43). Jesús en la cruz queda como un embustero; quienes tienen razón son los que le crucifican, y por tanto, es falso todo lo que enseñó de Dios. El reino de las bienaventuranzas no es cierto, solo era la palabra de un loco a quien Dios, finalmente, ha cerrado la boca para siempre.

La muerte de Jesús, podemos decir, era la «crónica de una muerte anunciada». Tal como transcurrieron las cosas al final de su vida, su muerte se veía venir. Podía haberla evitado, pero para ello tendría que haber renunciado a ser fiel a su Padre. La muerte en la cruz es el broche de oro que cierra toda una vida de fidelidad hasta el final (Lc 22,42). Su muerte no es fruto de la locura de un fanático, sino de la entrega del amor profundo de un hombre que es, verdaderamente, el auténtico rostro de Dios. «Nadie tiene amor más grande que quien da la vida por sus amigos»; «como el Padre me ama a mí, así os amo yo a vosotros» (Jn 15,13.9). Jesús siempre dio muestras, de palabra y obra, del amor del Padre por sus hijos, y esta enseñanza la llevó hasta el extremo en su muerte.

En la interpretación neotestamentaria de la muerte de Jesús se la pone en relación con el pecado. En un doble sentido: el pecado es quien, por medio de las autoridades judías, mata a Jesús, pero también, la muerte de Jesús mata y destruye al pecado. Las fuerzas del mal se sirven de Judas, de Anás y Caifás, de Pilato para eliminar a Jesús. Su muerte no solo es, y de nuevo decimos aparentemente, el fracaso de sus pretensiones, sino también el triunfo del mal sobre el bien. Si se acepta que Jesús era un auténtico profeta, entonces hay que decir con Gén 3 que, una vez más, el mal destruye la obra buena de Dios. La sepultura de Jesús es una losa que sepulta toda esperanza en un reino de paz y justicia, de libertad y de amor, de gracia y perdón. Una piedra se corre y entierra con Jesús las esperanzas de los humildes y sencillos, de los que tienen hambre y sed de justicia, de los misericordiosos, de los que Jesús había llamado bienaventurados. Pero la muerte no tiene la última palabra sobre Jesús, ni sobre cuantos pusieron en él su esperanza.

3. La resurrección de Jesús y su significado

Al amanecer del primer día de la semana, el domingo, unas mujeres acudieron a la tumba de Jesús para terminar de cumplir los ritos funerarios de costumbre. Preocupadas por cómo iban a correr la piedra que cerraba la tumba, se encontraron con que ya estaba abierta y el cuerpo de Jesús había desaparecido. Hasta ahí lo que la historia nos podría contar, y a partir de aquí una interpretación en la fe. La resurrección de Jesús no es algo objetivo que pueda ser comprobado científicamente. Quizá algún día podría demostrarse que el cuerpo de Jesús, una vez muerto, revivió, volvió de nuevo a la vida. Esto no sería la resurrección. La resurrección de Jesús no entra en el campo de lo comprobable, sino en el de la fe, en el de la creencia de que el amor de Dios, más fuerte que la muerte, es capaz de llamarnos de la muerte a la vida plena, a la vida junto a él, a la vida eterna. Un cadáver que revive no nace a la vida nueva, regresa a la vida de siempre. Y la resurrección de Jesús es el nacimiento a la vida nueva, a la vida de Dios. Hablando con propiedad, ni Lázaro ni la hija de Jairo o el hijo de la viuda de Naín resucitaron, sino que revivieron. El primer resucitado de la historia es Jesús de Nazaret.

a) «No está aquí, ha resucitado»

El Nuevo Testamento nos ofrece múltiples y variados testimonios de la resurrección de Jesús, no para demostrarla, sino para anunciarla. Entre ellos se encuentran los relatos de la tumba vacía. Después de enterrado, nadie volvió a ver el  cuerpo de Jesús en su tumba, pues esta se encontraba vacía cuando fueron a visitarla. Según san Mateo, las autoridades judías hicieron correr la voz de que el cadáver de Jesús había sido robado. Cabe otra interpretación, menos lógica sin duda, y es la que nos ofrecen los discípulos de este condenado a muerte.

La tumba es el lugar de los muertos, por eso, en los relatos de la tumba vacía, la fuerza se pone no en que el cadáver pudiera estar ahora vivo, sino en que la muerte ya no tiene poder sobre Jesús. Por esta razón, y conforme al testimonio del «ángel», Jesús ya no está aquí, pues ha resucitado, ha roto las cadenas de la muerte. Quien lo busque en la tumba no lo encontrará. Está vivo, resucitado, y habrá que buscarlo en otro lugar, en una realidad distinta a la que conocemos.

En los relatos de la pasión se pone mucho cuidado en decir que Jesús murió, y murió de verdad, no en apariencia, estaba muerto y bien muerto (Jn 20,33-35); y por eso fue enterrado en una tumba, como todos los muertos; y como todos los muertos bajó a los infiernos, como nos dice el Credo, es decir, a la morada de los muertos. Si la mención de la tumba manifiesta que la muerte de Jesús fue real, las referencias a la tumba vacía pretenden decir que esta muerte no pudo realmente con la vida de Jesús.

b) «Hemos visto al Señor»

El descubrimiento de la tumba vacía no prueba la resurrección de Jesús, ni siquiera habla de ello, caben otras muchas explicaciones. De hecho, la primera reacción de los discípulos es la extrañeza, se sienten confundidos, desconcertados (Lc 24,11-12; Jn 20,1-3); pero no piensan que haya resucitado, es más, no lo esperaban. La resurrección de su maestro no se deduce de sus expectativas, no contaban con su muerte y mucho menos con su resurrección (Lc 24,13-26); más bien se les impone como una realidad que tienen que aceptar porque está frente a ellos. A algunos incluso les cuesta creer, a pesar del testimonio de los demás (Jn 20,24-29).

Los relatos de las apariciones del Resucitado nos ofrecen la interpretación de los discípulos sobre lo que ocurrió con Jesús tras su muerte. Pero no cuentan una realidad objetiva, sino una experiencia, una experiencia subjetiva de encuentro personal, en un nivel distinto y más profundo que el habitual, con el que estaba muerto y ahora vive. No es objetiva ni porque es una realidad comprobable ni porque es rotundamente convincente, la duda siempre estuvo en el horizonte de aquellos primeros creyentes (Mc 16,9-14; Lc 24,36-43). El evangelista Lucas insiste en que al Resucitado se le reconoce cuando se abren los ojos de la fe, es un don, no una conquista de  la inteligencia (24,31.45). San Pablo también llega a afirmar que «nadie puede decir “Jesús es Señor”, si no está movido por el Espíritu Santo» (1 Cor 12,3).

Las apariciones de Jesús son un recurso literario que emplean los evangelistas para hablarnos de algo más profundo, de una experiencia nueva de encuentro con Dios por medio de Jesús, al que creían muerto y ahora lo sienten, lo experimentan, lo «ven» vivo. Si tan solo se tratara de la aparición de un muerto esto no aportaría nada. Podría tratarse, como se recoge en algún caso en los evangelios, de un fantasma (Mt 14,26). Si mañana se nos aparece un muerto (y somos capaces de superar el susto) eso no va a hacer que le consideremos el Mesías, el Hijo de Dios, el Juez de vivos y muertos, el Señor... Y sin embargo los primeros cristianos descubrieron esto en Jesús; por tanto, el encuentro con Jesús resucitado no pudo reducirse tan solo a la visión de un muerto que se les aparecía, tuvo que constar de algo más. Y ese algo más es lo que se pretende volcar en el patrón literario de unas apariciones, pero que no se reduce ni se identifica con ellas. Y al que tampoco podemos confundir con una sugestión (individual o colectiva); con el producto de una ilusión creada por la fantasía de unos seguidores a cuyo líder han matado y ahora desean que vuelva glorioso. Pues, como ya hemos señalado, no contaban con ello, de hecho, los primeros testigos de la resurrección de Jesús no son creídos por el resto de los discípulos (Mc 16,11-13).

Y esta experiencia del resucitado es diferente en cada cristiano, por eso no son objetivas; en unos será de una manera y en otros de otra. Algunos lo «verán» muy claramente, otros no; razón por la que ensalzará tanto el cuarto evangelio la fe de quienes, sin haber visto, han creído (Jn 20,29). La experiencia de Dios que tienen los místicos no es algo que todos podamos experimentar; pero sí enriquece la fe de todos. )Vieron todos sus discípulos a Jesús resucitado?, )cómo se lo encontró y lo reconoció san Pablo?, )es necesario que, literalmente, se nos aparezca el Resucitado para creer en él?... La «aparición» es, pues, un recurso para hablar de una experiencia tan honda de Jesús, (que vive!, que no se puede contar, quizá, de otra manera. Esto sin negar la posibilidad de una aparición física, sino superándola y ampliando su horizonte. Por ejemplo, el mismo relato de los discípulos de Emaús está redactado de forma que reconocen a Jesús cuando este les iba explicando las Escrituras por el camino y parte con ellos el pan. )Qué significa esto? Que el evangelista es consciente de que cuando los cristianos se reúnen en la escucha de la Palabra y en la fracción del pan, en la Eucaristía, ahí está realmente presente el Resucitado y se le puede reconocer, no solo recordar, como aquellos discípulos lo reconocieron.

c) «Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús»

)Cuál es el significado teológico de la resurrección de Jesús?, )qué alcance tiene para un cristiano? Los relatos evangélicos que nos hablan de ello no solo pretenden dar testimonio de una experiencia, sino también provocarla en nosotros, sus lectores. Si los leemos como narraciones «históricas» obtendremos de su lectura unos datos, una información, más o menos contrastable, más o menos fiable. Pero si lo hacemos con los ojos de la fe, entonces nuestra mirada trascenderá la mera historia e irá más allá hasta poder decir de Jesús como Tomás: «(Señor mío y Dios mío!» (Jn 20,28). El anuncio de la primitiva Iglesia no solo era que Jesús, el crucificado, había vuelto a la vida, sino que, además, «Dios lo ha constituido Señor y Mesías». Veamos qué significa esta confesión de fe.

En el contexto de la vida y de la muerte de Jesús, de sus pretensiones, el significado de esta confesión tiene varios referentes, al menos cuatro: Dios (su Padre), Jesús mismo, el Reino y los discípulos (la Iglesia).

       — Dios es fiel

Jesús, a través de sus enseñanzas y de sus acciones, había ofrecido un rostro de Dios muy concreto: era justo y misericordioso, no hacía acepción de personas, se apiadaba de los pecadores, no transigía con la injusticia ni la hipocresía, defendía a los débiles, amaba a todos porque eran sus hijos... y, sobre todo, era su Padre. Con la muerte de Jesús en la cruz todo esto había quedado desmentido. Dios no era como Jesús decía, pues no había avalado la palabra de su hijo y lo dejaba morir como un maldito. O si lo era, ciertamente no había correspondido a la fidelidad de Jesús: era un mal padre. La imagen de Dios y su fidelidad quedaban en entredicho con la muerte de Jesús. La resurrección del crucificado es, en primer lugar, el «sí» definitivo de Dios a la vida de Jesús y la manifestación más absoluta de su fidelidad.

En este sentido, no hemos de ver la resurrección de Jesús como algo propio a su naturaleza: como es Dios no puede morir. Esta afirmación podrá venir después. De momento lo que se nos presenta en los evangelios es que, Jesús, pudiendo haber evitado su muerte con la huida, prefiere encararla, superando el miedo consiguiente, por ser fiel a la voluntad de su Padre. Muere en la cruz y queda como un mentiroso. El silencio de Dios manifiesta la mentira de Jesús. Pero, si Dios lo resucita es que, en efecto, tenía razón. Los discípulos que lo vieron resucitado no sacan consecuencias a partir de una reflexión sobre su naturaleza divina (esto será muy posterior y tras muchas tensiones y discusiones), sino de una constatación: «A quien vosotros matasteis, Dios lo ha resucitado».

— Jesús es el Señor

Respecto a Jesús, la resurrección tiene también unas consecuencias muy importantes; y no solo porque, habiendo muerto, ahora vive. La confesión de la primitiva Iglesia que recogemos como título de este apartado declara, por boca del apóstol Pedro, que Dios ha constituido a Jesús «Señor y Mesías». La frase del Credo que citábamos al comienzo dice de Jesús que «subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso». La resurrección de Jesús es, entre otras cosas, la manifestación de quién era realmente (que en los relatos evangélicos había sido ya anticipado en el pasaje de la Transfiguración). Jesús no es un profeta como los demás, un sabio más de Israel, un hombre bueno y justo a quien Dios hace finalmente justicia. Es el Mesías esperado que ha inaugurado y hecho realidad en su vida el tan esperado Reino de Dios. Y este mesianismo ha superado las expectativas del judaísmo de la época. Pues, además, Jesús es constituido «Señor» (Kyrios), título reservado únicamente a Dios, y «está sentado a la derecha del Padre», es decir, comparte con el Padre el señorío de toda la creación. De este descubrimiento de la primitiva Iglesia, la teología posterior ha ido sacando conclusiones sobre la persona de Jesús, los escritos del Nuevo Testamento y la Tradición posterior han ido desgranando y enriqueciendo esta primera comprensión de Jesús, llegando a afirmar de él que era el Hijo de Dios, el Juez de vivos y muertos, el Sumo Sacerdote, el Rey del universo... Todo esto gracias a ese encuentro originario con el Resucitado. De donde podemos deducir, abundando en lo dicho anteriormente, que la resurrección de Jesús no es simplemente la revivificación de un cadáver de alguien que estaba muerto.

Con la resurrección, Jesús ha trascendido la vida terrena, su nuevo cuerpo ya no es como el cuerpo de este mundo. (Por llamarlo de algún modo, la teología lo llamó «cuerpo glorioso».) Los relatos evangélicos nos dirán, para expresar esto, que comía, luego no era un fantasma (Lc 24,36-43); pero además, (pasaba a través de las paredes! (Jn 20,19.26), y, a pesar de verle, no siempre se le reconoce (Jn 20,14-16; 21,1-12), aparece de pronto y desaparece (Lc 24,31).

— El Reino de Dios es posible

Con la muerte de Jesús, no solo se mostraba que era mentira lo que él había dicho de Dios, sino también cuanto había anunciado del Reino. Con su resurrección la esperanza en este reino se hace más sólida. Al reino no lo impulsa la fuerza de la historia, no llegará porque las cosas vayan evolucionando a mejor, o porque una revolución las cambie. En la esperanza cristiana, el reino llegará porque el Espíritu Santo lo va haciendo posible poco a poco. Porque el Padre trabaja constantemente en ello. Y porque Jesús, el nuevo Adán, el primer hombre de esta nueva humanidad, ha roto, con su resurrección, las barreras de la muerte y ha abierto el camino hacia la plenitud de toda la creación, de toda la humanidad (Rom 8,19-30). Jesús es el primogénito de una familia cuyo número de hermanos es incontable (Ap 7,9-17). El Padre ha llamado bienaventurado a Jesús, su Hijo; y como él la humanidad entera podrá ser bienaventurada. La esperanza de los pobres, los que lloran, los humildes, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón limpio, los que trabajan por la paz, los que sufren por ser justos... tiene sentido. El sí del Padre a la vida de Jesús es también su sí a la vida de cuantos, como él, han puesto su esperanza en Dios y cumplen su voluntad. De cuantos caminan tras las huellas del Hijo, consciente o inconscientemente, pues todos tenemos una silla en el gran banquete del Reino.

— La Iglesia y su misión

La Iglesia nace de la muerte y resurrección de Jesús, de lo que se denomina el «acontecimiento pascual», con el envío del Espíritu Santo. Los cristianos no son quienes «creen» una doctrina, sino quienes unen sus vidas a una persona: a Jesucristo muerto y resucitado. Y esa relación no es individual, sino comunitaria. Al unirnos a Jesús nos incorporamos a su Cuerpo, es decir, a la asamblea (ecclesia) de cuantos creen en él. La muerte dispersó a sus seguidores, su resurrección los reunió y los constituyó en grupo. Y este grupo, que no tiene sentido en sí mismo, sino en cuanto discípulos del Señor, se convierte desde ese momento en «testigo» de su vida, de su enseñanza, de su resurrección. La resurrección de Jesús lleva aparejada la reunión de los que su muerte había dispersado y su posterior envío como testigos suyos a todos los rincones del mundo (Mt 28,16-20). Sus seguidores, ahora, ponen sus vidas como Jesús al servicio del anuncio y la construcción del reino; como él, muchos de ellos siguen muriendo por el compromiso con este reino, con la voluntad del Padre, y como él, todos tenemos la obligación, o mejor, la necesidad, de seguir proclamando en su nombre que está cerca el Reino de Dios, y de anunciar, con nuestra palabra y nuestra vida que, a quien los poderes de este mundo han crucificado, Dios lo ha constituido Señor y Mesías, y que, junto a él, todos los crucificados de la tierra tienen un lugar en la casa de su Padre, pues Dios, en su Hijo, los llama bienaventurados.

 

Otras lecturas

Busto Saiz, José Ramón, Cristología para empezar (Sal Terrae, Santander ²2009) 168 páginas.

González Echegaray, Joaquín, Arqueología y evangelios (Verbo Divino, Estella 1994) 294p. Las imágenes
          de este artículo están tomadas de esta obra.

La Potterie, Ignace de, La pasión de Jesús según san Juan. Texto y espíritu (BAC 2007) 176p.
Mayoral, Juan Antonio, Tras las huellas de Dios Padre (BAC, Madrid 1999) 128p.
Mier, Francisco de, Sobre la pasión de Cristo. Síntesis teológica, exegética y pastoral (BAC 2005) 536p.

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